Prokopski- Søren Kierkegaard – Nadracjonalny paradoks wiary, FILOZOFIA, Filozofia

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Jacek A. Prokopski
Søren Kierkegaard – nadracjonalny paradoks
wiary
Paradoks absolutny Chrystusa, chrześcijaństwa, człowieka, wreszcie wiary jest rzeczywistym
paradoksem. System zaś myślowy wyraża się jako niepogodzone przeciwieństwo, gdyż paradoks
wykracza poza system[1]. Zatem absurd, paradoks, który ujawnia się poza rzeczywistym jego
odniesieniem – absolutnym, przedstawia się jako trywialny. Nie każdy absurd jest absurdem albo
paradoksem, powiada Kierkegaard[2]. Kierkegaard zauważa wyraźnie, że termin „absurd” tak jak
go używa, nie jest absurdem w potocznym sensie tego słowa, lecz raczej negatywnym kryterium
tego, co jest wyżej niż ludzki rozum i wiedza[3]. Inaczej, pomiędzy absurdem absolutnym a
pospolitym istnieje niesłychana różnica jakościowa, nie tyle logiczna, co ontologiczna. Wyrażająca
porządek nieskończony, nieograniczony, wieczny. Chrześcijaństwo prezentuje się przeto jako
posiadacz prawdy wiecznej, emocjonalnej, która objawia się w czasie, dlatego też przedstawia się
jako paradoks i wymaga wewnętrzności wiary[4]. Kierkegaardowski paradoks jest znakiem
sprzeciwu wobec Heglowskiej filozofii religii, która uznaje consensus wiary i rozumu, nie uznając
prymatu, który ma paradoks wiary nad rozumem[5].
Tymczasem dla Kierkegaarda pojedynczy (człowiek) powinien z wielką troską określić
chrześcijański absurd, paradoks i jego pojęciową poprawność. To, co odróżnia chrześcijański
absurd od zwyczajnego absurdu, nonsensu, jest dokładnie tym, w co można wierzyć. Absurd nie
jest absurdem dla wiary, która go transformuje [przeistacza][6]. Nawet jeżeli rozum nie jest zdolny
uchwycić przedmiotu wiary znajdujemy w naturze wiary owe „coś”, co determinuje rozum do jej
uznania[7]. Spostrzeżenie to sugeruje, że Kierkegaard nie utrzymywał, iż jest możliwym wierzyć w
logiczne sprzeczności. Ujmując wiarę tym sposobem, prowadził ostatecznie do identyfikacji
chrześcijaństwa i nonsensu[8].
Chrześcijaństwo jest dla duńskiego filozofa paradoksem, traktuje je nie jako doktrynę, lecz jako
wyraz kondycji i świadectwo egzystencji ludzkiej. Gdyby jednak chrześcijaństwo było doktryną,
nie mogłoby tym samym stanowić antytezy spekulacji[9]. Aproksymacja ku absolutnemu
paradoksowi dokonuje się jednak w „izolacji” pojedynczego. Izolacja ta polega na usunięciu ze
świadomości człowieka wybranego przez Boga jakichkolwiek wpływów oddziaływania
społecznego[10]. Ukryty sens paradoksu wiary jawi się przeto – pojedynczemu. Dla innych
paradoks jest jednoznaczny z trywialnym absurdem[11]. Tymczasem chrześcijański absurd jest
absurdem, który musi być prawdą[12].
Climacus (fikcyjny autor wykreowany przez Kierkegaarda) mówi, że paradoks chce „zguby
rozumu” albo że „paradoksalna pasja rozumu” „bez właściwego zrozumienia siebie” „jest
skierowana ku własnemu upadkowi”. Nie można jednak słów tych traktować w radykalnym sensie,
gdyż prowadzi to do braku możliwości rozróżnienia pomiędzy pełnym znaczenia paradoksem wiary
i tym, który jest nonsensem albo absurdem w pospolitym znaczeniu tegoż słowa[13].
Dzienniki z 1850 r. są w tym względzie bardzo instruujące. Kierkegaard używa wyrażeń „absurd” i
„nieprawdopodobieństwo” (paradoks) jako synonimicznych[14], utrzymując, iż jest czymś
pobieżnym przypuszczać, że absurd nie jest zdefiniowanym pojęciem, lecz raczej można z jego
pomocą oznaczać wszystkie rodzaje absurdalności. Ponadto oświadcza: „Absurd, paradoks jest tak
skomponowany, że sam rozum w żaden sposób nie może obrócić go w nonsens i pokazać, że jest
nonsensowny; nie, on jest znakiem, zagadką, złożoną zagadką, o której rozum jest zmuszony
powiedzieć: nie mogę tego rozwiązać, to nie może być zrozumiane, lecz nie znaczy to wcale, że jest
to nonsensem. Lecz oczywiście jeśli wiara jest zarzucona i cała ta dziedzina ignorowana, rozum
staje się zarozumiały i być może dojdzie do wniosku: ergo, paradoks jest nonsensem”[15].
Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu[16], i jako taki
przedstawia limity dla ludzkiego rozumu[17].
Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z
założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda;
paradoksem jest zarówno wiara, jak i Chrystus[18]. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach
wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i
zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane[19].
W „Bojaźni i drżeniu” Kierkegaard pisze, iż człowiek chce:
[…] wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym
czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i
wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że
każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie
chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do
rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie
człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie
upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu […][20].
Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest
wiara – nie może być jej racjonalizacji[21].
Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym
rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem,
którego historia nie może przetrawić lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała
(zrodziła się) w czasie i to jest paradoks[22]. W tym stanie rzeczy rodzi się sugestia, iż logiczna
kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu.
Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym
rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski
paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym
„innym”, stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do
różnych technik „roztopienia” siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w
przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o
Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary”[23], powiada
Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być
pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż
faktu[24].
Dialektyka Kierkegaarda, w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego
bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu (Aufhebung).
Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie
zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości
pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa[25].
Hegel natomiast, zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu, dokonuje tak
zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają
podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale
posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie, i od tej nowej całości; to jest
istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy, trzeci względem uprzednio
zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia
sprzeczność[26]. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości
i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie[27]. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna
wyrażona w formule: teza–antyteza–synteza, stoi naprzeciw Kierkegaardowskiej dialektyki
jakościowej, gdzie teza–antyteza równa jest braku syntezy[28] lub „syntezie” paradoksalnej[29].
Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard
zwykł nazywać salto mortale, saltem, które jestryzykiemspoczywającym na każdejjednostce, na
każdympokoleniu, na każdejchwili.
Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda
nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie,
dlatego właśnie w swojej filozofii na ten „brak” heglizmu zareagował ze szczególną siłą.
Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara
mają dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego są prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty
„skandal dla rozumu”[30]. „Czy można jednak to – zapytuje Kierkegaard – co jest sprzeczne z
rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie – odpowiada – jeśli się nie
chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem”[31].
Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tego terminu, ale raczej w sensie,
poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są
ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się
niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie. Objawienie i wiara nie są absurdem albo
paradoksem w tym sensie, iż sytuują się naprzeciw, wbrew rozumowi, lecz raczej w sensie, iż
umieszczone zostają ponad rozumem. Kierkegaard dokonał takowego odróżnienia w marginaliach
zamyśleń nad filozofią Leibniza. Powiadał, że to, co on wyraża przez powiedzenie, iż
chrześcijaństwo zawiera się w paradoksie, filozofia natomiast w mediacji, Leibniz wyraża przez
rozróżnienie pomiędzy tym, co jest ponad rozumem i tym, co jest przeciw rozumowi[32]. Nie
oznacza to oczywiście, że Kierkegaard jest w całkowitej zgodzie z Leibnizem. Na pewno też nie
jest reprezentantem „racjonalnego” nadnaturalizmu. Kierkegaard raczej odczuwał jako swój
obowiązek ustanowienie wiary nieprawdopodobnej, jako czegoś, czego zrozumienie nigdy nie
może uczynić możliwym do przyjęcia i które jest dlatego w tym właśnie sensie absurdem, albo
paradoksalnością[33].
Pora zadać pytanie, w jaki zatem sposób pojedynczy człowiek odkrywa prawdę paradoksu, gdzie jej
szuka, a może posiada tę prawdę wewnątrz siebie, czy też prawdy tej nie posiada, w jakim zakresie
może się jej nauczyć, a w jakim może jej nauczać?
Karol Toeplitz, filozof i tłumacz, we wstępie do „Okruchów filozoficznych” stwierdza, że autor
książki kładzie główny nacisk na przekaz zapośredniczony, wyznacza rozumowi granice, wskazuje
na jego słabości[34]. „Okruchy…” posługują się przeto „egzystencjalną maieutyką”, której istota
leży w tym, że człowiek po odrzuceniu wszelkich determinant społecznych (w tym roli tradycji)
usiłuje wydobyć z siebie, podobnie jak to było zarysowane w filozofii Sokratesa, to wszystko, co
dotyczy Boga i jego stosunku doń[35]. „Egzystencjalna maieutyka” zajmuje się zatem
konceptualizowaniem przeżyć tego, co subiektywne. Już z tego rodzi się określone egzystencjalne
napięcie, objaśnia K. Toeplitz, zadaniem bowiem człowieka chcącego żyć według wymagań
chrystianizmu jest przekazywanie w zreifikowanym i sfunkcjonalizowanym świecie wartości i
treści, które z istoty swej są spoza tego świata. Proces werbalizacji tego, co niepowtarzalne (przede
wszystkim przeżyć i paradoksów), a więc proces wewnętrznie sprzeczny, ma doprowadzić do
odkrycia Boga w człowieku[36]. „Dopiero immanencja Boga osobowego w człowieku jest ludzką,
wszystko przenikającą i wszystko obejmującą osobowością […] Dopiero ta religia może się
nazywać absolutnym objawieniem, w której Bóg występuje jako osoba, czyli w tej postaci, w jakiej
jest sam przez się w swej nieskończonej istocie, gdy objawia się i wnika do świadomości
człowieka”[37].
Odmiennie rzecz się ma w Sokratejskim (Platońskim) modelu, gdzie egzystujący pojedynczy jest
już uprzednio w posiadaniu najwyższej prawdy i odzyskuje ją w procesie introspekcji i
przypominania [anamnesiV]. Zatem Sokratejski paradoks ma charakter gnozeologiczny, jest
patosem życia intelektualnego[38]. „Sokrates zna prawdę i jej nie zna, zna ją tylko jako pojedynczy
i w związku z tym nie może demonstrować jej ogólnie. Ale właśnie o tym wie on dobrze. Jego
niewiedza jest przeto najwyższą wiedzą, ponieważ jest rezygnacją z ogólnej spekulacji”[39].
Dodajmy, jest zatem jej paradoksją. „W przypadku Chrystusa, będącego wieczną obecnością,
«detale historyczne» nie mają większego znaczenia. Inaczej z Sokratesem. Prawda wieczna, istotna,
to znaczy odnosząca się w sposób zasadniczy do istniejącego bytu, jest paradoksem. Mimo to,
prawda wieczna, istotna, nie jest jako taka w żaden sposób paradoksem. Staje się nim o tyle, o ile
odnosi się do istniejącego bytu. Ignorancja sokratyczna stanowi, zdaniem Kierkegaarda, ekspresję
niepewności obiektywnej, potwierdzenie, iż to wewnętrzność podmiotowa jest prawdą”[40].
Chrześcijaństwo natomiast ustanawia siebie w opozycji do powyższego modelu. Po pierwsze
dlatego, iż przyjmuje, że egzystujący pojedynczy nie jest w posiadaniu najwyższej prawdy i, po
drugie, przez założenie, że takowa prawda może być osiągnięta tylko przez Bożą łaskę oraz
następowanie i naśladowanie Chrystusowego życia (Kristi Efterfølgelsen)[41]. To rozróżnienie daje
punkt wyjścia dla naszej dalszej dyskusji nad absolutnym paradoksem.
W osobie Chrystusa Bóg ukazał nie tylko upadek ludzkich istot, ale również swój plan dla ich
zbawienia (por. J 3,17). Inkarnacja jest najwyższym i najdoskonalszym Bożym aktem miłosierdzia,
przez który obdarzył ludzkie istoty darem odkupiającej miłości i łaski (por. Ef 2,4–5), tak że mogą
oni być odrodzeni przez wiarę (por. 1 J 4,16). Dokonuje się zatem indywidualne spotkanie w
Chrystusie – zbawiającej prawdzie, która była za czasów Sokratesa nieznana i niepoznawalna.
Objawienie kreuje przeto możliwość uznania przez pojedynczego swojej grzeszności[42], a więc
uznania, „że jest on nieprawdą, i to z własnej winy”[43]. W człowieku rodzi się wprawdzie chęć
wykupienia siebie, ale tylko Bóg może dokonać zadowalającej pokuty, uwieńczonej w ofierze
Chrystusa. Boga-człowieka, który przyszedł, by cierpieć, i którego cierpienie powołuje do
egzystencji[44]. Zadaniem wiary jest przeto, aby pojedynczy wierzył, iż będzie zbawiony, przez ten
niezasłużony akt Bożej miłości. Boga, który jest miłością, Zbawicielem i Pokutnikiem[45]. W
wierze zatem człowiek napotyka absolutny paradoks.
Powróćmy na chwilę do Sokratejskiego paradoksu, aby móc dalej podążać meandrami myśli
Kierkegaarda.
W „Okruchach...” Filozof powiada: „Chociaż Sokrates starał się ze wszystkich sił zbierać wiedzę o
człowieku i poznać samego siebie, ba, chociaż przez setki lat czczono go jako tego, który najlepiej
człowieka poznał, przyznaje – a było to powodem, dla którego był skłonny rozmyślać nad naturą
takich istot, jak Pegaz i Gorgony – że nie uzyskał pełnej jasności co do tego, czy on (znawca ludzi)
podobny jest bardziej do dziwacznego potwora jak Tyfon, czy do milszej i prostszej istoty, która z
natury swej ma udział w czymś boskim (por. «Fajdros» 229E)”[46].
W umysłowości starożytnego Greka, który postrzegał człowieka jako miarę wszystkich rzeczy[47],
byłoby z pewnością czymś niedorzecznym i zakrawającym na paradoks, aby jakikolwiek człowiek
nie mógł znać samego siebie. W konsekwencji Kierkegaard charakteryzuje gnozeologiczny
paradoks Sokratesa jako „żarliwość, namiętność (Lidenskab) myśli [rozumu]”[48], namiętność,
która usiłuje odkryć to, co nie może być pomyślane[49]. Namiętność, która musi nieuchronnie
przynieść zgubę rozumowi[50].
Sokrates w swojej myśli-refleksji spotyka się z czymś, czego nie zna, paradoksalna namiętność
rozumu staje w obliczu nieznanego. Kierkegaard to nieznane nazywa „bogiem”. W zgodzie zaś z
hipotetyczną naturą ogólnych badań sugeruje, iż jest to jedynie miano, które mu nadajemy[51].
Nieznany nie może być zasymilowany w kategoriach ludzkiego rozumienia jako ten, który jest
absolutnie różny[52].
Fakt, że Sokrates doświadczał paradoksalnej namiętności rozumu jest ewidentny, stał on przeto w
jakimś rodzaju relacji do „boga”, nieznanego. Nie był jednak zdolny do osiągnięcia najwyższej
prawdy, w czym, rzecz jasna, przeszkadzały mu konceptualne limity platońskiej filozofii. Próba
wszelkiej aproksymacji ku „bogu” wyrażona była tutaj w języku ironii (eirwneia)[53]. Ale czym
jest ironia? Jest: „[...]nieskończoną absolutną negatywnością. Jest negatywnością dlatego, że tylko
neguje; jest nieskończona, ponieważ neguje nie tylko to czy inne zjawisko; jest absolutna, ponieważ
to, w imię czego neguje, jest czymś wyższym, którego jednak nie ma. Ironia niczego nie ustanawia,
ponieważ to, co ma zostać ustanowione, leży poza zasięgiem jej wiedzy. Jest ona boskim obłędem,
który szaleje niczym Tamarlan, nie pozostawiając kamienia na kamieniu”[54].
Sokrates pragnął w swojej brawurowej negatywnej rlencoV zadać ciosy aktualnej rzeczywistości,
rzeczywistości nieświadomej, wykazać rozmówcy pozorność, słabość i złudność jego wiedzy.
Tenże negatywny wynik, inaczej niż u sofistów, dla których wszakże wiedza jest subiektywnym
mniemaniem i nie dotyczy królestwa prawdy (almqeia), lecz dziedziny złudy (dlxa) – nie ma
świadczyć o relatywnym charakterze wiedzy ludzkiej, lecz o tym, iż naprawdę nie wie się niczego,
jeśli się nie wie tego, co najważniejsze, to znaczy jeżeli nie zna się celu życia i postępowania,
powołania człowieka, dobra najwyższego, cnoty prawdziwej[55]. Jednakże nawet sam Sokrates
nigdy nie ma oczekiwanego, jednoznacznego, pozytywnego rozwiązania. Z Sokratejskich dialogów
Platońskich nigdy tak do końca nie dowiadujemy się pozytywnie, czym są sprawiedliwość,
pobożność, męstwo, rozwaga, a tylko czym nie są[56]. W Lachesie (LaceV) Sokrates, kończąc
dyskusję o męstwie i wychowaniu, stwierdza: „wszyscy razem znajdujemy się w jednakim
kłopocie” i „powinniśmy wszyscy razem szukać sobie nauczyciela jak najlepszego, przede
wszystkim dla nas samych”[57].
Xavier Tilliette mówi, że gdy idzie o odrzucenie heglowskiego roszczenia do uniwersalnej wiedzy,
Sokrates staje po stronie chrześcijaństwa. Łączy go wówczas wspólna sprawa z chrześcijańskim
ironistą. Jednakże w stosunku do ucznia może on jedynie pobudzać egzystencję, nie może
natomiast wpłynąć na jej warunki, ukształtować decyzji. Nie jest Mistrzem, którego boski paradoks
rozpala wiarę. Pośród pogaństwa Sokrates jest tym, co najlepsze, najgodniejsze uwagi; jednakże
nawet najmniejszy w Królestwie Bożym jest większy od niego. Jako egzystujący, mocą swej pasji
wewnętrzności, daje on początek analogii z wiarą sensu eminentiori. Analogia ta jednak nie ma
dostatecznej siły, by spowodować nawrócenie; filozofia Sokratesa ma się do chrześcijaństwa tak,
jak poznanie samego siebie do poznania grzechu, jak niewiedza do winy[58].
Kierkegaard, odnosząc się do podobieństw Chrystusa i Sokratesa, stawia nabrzmiałą ironią tezę,
która stanowi odległe echo IV Soboru Laterańskiego: Similitudo Christum inter et Socratem in
[ Pobierz całość w formacie PDF ]