Prywatność w różnych kulturach, ETNOLOGIA I ANTROPOLOGIA KULTUROWA

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Troska o prywatność nie jest domeną ani czasów współczesnych ani pochodną rozwoju
cywilizacyjnego. Jak twierdzi wielu badaczy prywatności, a wśród nich Altman, prywatność jest
potrzebą uniwersalną i ponadkulturową. Hipoteza ta znajduje poparcie w licznych badaniach
etnograficznych i antropologicznych – zarówno tych ogólniejszych w swej tematyce, jak i tych
skoncentrowanych na eksploracji fenomenu prywatności. Niniejszy tekst przybliża po krótce
kwesie regulacji prywatności w dwu typach kultur: o minimalnym i o maksymalnym natężeniu
potrzeby prywatności. Reprezentantami pierwszego spośród wspomnianych „typów” będą kultury:
Mehinacu, Javanese oraz Pigmeje. Za przykłady kultur o maksymalnej prywatności posłużą lud
Balinese i Tuaredzy.
Prywatność jest fenomenem unikalnym i ograniczającym się do świata ludzkiego. Jednak na pewno
nie jest „wynalazkiem” czasów współczesnych ani „zdobyczą” cywilizacyjną. Również
stwierdzenie, że dopiero w naszych czasach zaczęto prywatność otaczać szczególną czcią i troską,
byłoby przesadą. Zwłaszcza, że współcześnie mamy raczej do czynienia ze swoistą
dwubiegunowością (żeby nie powiedzieć, że z dwiema skrajnościami): zdeterminowanym i
zdecydowanym ruchem „ochrony prywatności” oraz modą „na pokazywanie się” (i to zwykle z
tajemniczym – jak dla mnie – dookreśleniem: „takim, jakim jest się naprawdę”). I tak, w pierwszym
przypadku są to zabiegi legislacyjne, które mają wytyczyć granice ingerencji w prywatność (np.
prawo do prywatności, różne warianty „ustaw o ochronie danych osobowych”), zwyczajowe:
znakowanie swojej działki i posesji jako „teren prywatny”, przestrzeganie zasady „mój dom moją
twierdzą”, kwitowanie niepożądanych pytań odpowiedzią „to moja prywatna sprawa” lub prośbą o
nieporuszanie „tematów osobistych”. Przejawów trendu „pokazywania się” (a skądinąd od drugiej
strony – odbiorcy - „podglądactwa”) upatrywałabym w chociażby tak jaskrawych przykładach, jak
blogi oraz rozmaite
reality show
i
talk show
.
Idąc dalej, pojawiły się, nowe, niewątpliwie będące domeną współczesności zagrożenia: możliwość
gromadzenia i przekazywania olbrzymiej ilości danych, poznanie kodu DNA człowieka, GPS,
wszechobecne kamery, podsłuchy, brak „tematów tabu” oraz stare metody ochrony prywatności
przy pomocy: architektury (drzwi, kabiny w WC), stroju, a w interakcjach społecznych - sekretu
czy kłamstwa (albo... innych poziomów „półprawdy”) i wielu innych bardziej subtelnych i
wyrafinowanych form zarządzania
self-disclosure
. (Gwoli ścisłości: oczywiście te „stare
zabezpieczenia” zyskały nowe oblicza, korzystają także z nowinek technologicznych). Zaryzykuję -
może mało błyskotliwe i trochę sloganowe, ale skądinąd dotykające sedna - podsumowanie, że
potrzeba prywatności człowieka istniała (i istnieje) „bez zaawansowanej cywilizacji”, a teraz trwa
pomimo
boom
’u technologicznego. Tekst niniejszy będzie skromną, ale i trochę przekorną próbą
pokazania kilku argumentów tę hipotezę potwierdzających. Zasadniczym celem prezentowanego
artykułu jest bowiem pokazanie prywatności w jej „egzotycznych” odsłonach, jakie są dziełem
różnych (siłą rzeczy tylko niektórych) kultur (mniej lub bardziej „rozwiniętych”).
Najpierw jednak mała porcja teorii. Otóż, to, że prywatność należy traktować jako uniwersalną i
ponadkulturową, postulował Altman (1977). Badacz ten stawia hipotezę, że wszystkie kultury
wykształciły mechanizmy, za pomocą których ich członkowie mogą regulować prywatność, ale
wzorzec poszczególnych mechanizmów (
pattern
) może różnić się między kulturami. Oznacza to, iż
potrzeba prywatności towarzyszy człowiekowi w każdej szerokości geograficznej i na różnych
poziomach „zaawansowania cywilizacyjnego”, ale różnie się przejawia – co z kolei można
analizować na poziomie mechanizmów regulacji prywatności oraz na poziomie relacji społecznych.
Różne kultury nie stosują jednakowych mechanizmów regulacji prywatności. Jako przykład
mechanizmu służącego regulacji prywatności charakterystycznego dla zachodniej kultury można
wymienić drzwi. Pracownicy biur zazwyczaj posiadają drzwi, które są używane w celu kontroli
dostępności dla innych (kiedy chcę być sam, zamykam drzwi i tym samym używam fizycznego
środowiska, żeby odciąć się od innych). Wtedy dominuje „zamknięta” część fizycznego
środowiska. Kiedy życzę sobie być dostępnym, pozostawiam drzwi uchylone.
W tym miejscu należy się Czytelnikowi jeszcze kilka słów dopowiedzenia, odwołujących się do
ogólnych założeń koncepcji Altmana. Zaprezentowane twierdzenie o ponadkulturowości potrzeby
prywatności pochodzi z Regulacyjnej Teorii Prywatności (
Privacy Regulation Theory, PRT
), w
której Altman usiłuje wyjaśnić motywację ludzką do afiliacji lub do trzymania się w oddali od
innych (za: Zaleski, 2001). Prywatność Altman (1977) definiuje jako „selektywną kontrolę dostępu
do „ja” (
self
), angażującą dialektyczny, wielomodalny i zapewniający optymalizację proces”.
Ludzie zatem szukają optymalnych sytuacji społecznych w zależności od stanu organizmu. Raz tę
równowagę uzyskują przez afiliację, innym razem przez izolację od innych. Motywacja afiliacyjna
działa na zasadzie dialektyki. Jednostka kontroluje granice interpersonalne celem osiągnięcia
pożądanego stanu (reguluje z kim chce wejść w kontakt). Proces ten ma charakter opozycji między
otwartością na innych (gdy X jest sam, a chce być z innymi) oraz zamknięcia się na innych (gdy X
jest sam i chce być sam). Każdy z tych stanów reprezentuje „tymczasowy optymalny stan”, a na
przestrzeni dłuższego czasu zachowania afiliacyjne mają charakter oscylowania między tymi
dwoma biegunami (przebywanie w warunkach prywatności, będzie motywować do sytuacji z
drugiego bieguna).
Przejdźmy zatem do sedna, a więc do przedstawienia „różnych twarzy” (albo masek) potrzeby
prywatności w odmiennych kulturach. Najogólniej rzecz ujmując, jak twierdzi Altman, można
mówić o kulturach o minimalnej i maksymalnej prywatności.
Do kultur o minimalnej prywatności zaliczyć można m.in. Indian Mehinacu (Gregor i Roberts za:
Altman, 1977) - plemienną społeczność żyjącą w środkowej Brazylii. Jak przejawia się w tej
społeczności minimalna prywatność? Otóż, w wiosce domy są usytuowane wokół kulistego placu, a
ścieżki doń prowadzące są długie i proste - każdy kto przechodzi może być obserwowany nawet z
dużej odległości. Ludzie mieszkają wspólnie, wchodzą do domów bez żadnego oznajmienia, a
słomiane ściany nie tłumią zbyt dobrze dźwięku. Co więcej, mieszkańcy wioski potrafią wzajemnie
rozpoznawać swoje ślady stóp na piasku (wokół wioski). Zatem każdy wie dużo o „położeniu”
swego pobratymca. Pomimo, że mamy w przypadku tej kultury do czynienia z małą prywatnością w
sensie aranżacji środowiska, badacze zaobserwowali, że Mehinacu mają szereg różnych praktyk,
które służą regulacji kontaktów z innymi. Na przykład istnieją sekretne ścieżki czy zakątki w lesie
wokół wioski, które ludzie wykorzystują w celu oddalenia się, ucieczki od innych; nikogo nie dziwi
oddalenie się od wioski nawet na kilka dni (niektórzy mają nawet domy i ogrody, do których udają
się ze swymi rodzinami na dłuższe pobyty), mieszkańcy tego samego „budynku” nie wkraczają na
obszary zajmowane przez inne rodziny. W relacjach społecznych prywatność zabezpieczają takie
m.in. „normy”, jak niezadawanie krępujących pytań i stosowanie kłamstwa jako powszechnej
formy „blokującej” niepożądane wyjawianie informacji.
Interesującą kwestią jest systematyczne pozostawanie przez Mehinacu w izolacji, która w rezultacie
obejmuje wiele lat życia każdej osoby. Oddzielenie rozpoczyna się wraz z narodzinami dziecka,
kiedy to matka, ojciec i dziecko pozostają „zagrodzeni” w obrębie ich miejsca zamieszkania przez
kilka tygodni lub miesięcy (zwłaszcza, jeżeli w rodzinie nie ma innych dzieci). Dziecko pozostaje w
takim odosobnieniu aż do 1-1,5 roku życia (w tym czasie rzadko jest zabierane na zewnątrz).
Kolejny okres izolacji następuje, gdy chłopcy mają 9 lub 10 lat. Pozostają oni w pewnego rodzaju
wydzielonym pomieszczeniu w domu, sporadycznie mają kontakt z innymi, ale wolno im
opuszczać dom po zachodzie słońca. Jedzenie i woda do kąpieli są im dostarczane, potrzeby
fizjologiczne załatwiają przy pomocy specjalnej tuby (wyprowadzającej nieczystości na zewnątrz)
umieszczonej w słomianej ścianie domostwa. W tym okresie- często trwającym 2 lata- chłopców
uczy się mówić cicho, powstrzymywać się od zabawy i nie okazywać emocji. Dziewczęta mają
podobny okres izolacji, który poprzedza ich pierwszą menstruację. Izolacja jest też „stosowana” po
śmierci małżonka lub kiedy mężczyźni uczą się roli lidera religijnego. Można szacować, że
przeciętny Mehinacu spędza do 8 lat w izolacji.
Inny badacz, Geertz (za: Altman, 1977), opisuje pewną grupę związaną z kulturą Javanese, która
podobnie jak wyżej omówiona kultura Mehinacu charakteryzuje się stosunkowo małą
prywatnością. Rodziny Javanese żyją w nieogrodzonych bambusowych domach o bardzo cienkich
ścianach, w których nie ma drzwi, a ludzie spoza rodziny bez ograniczeń mogą wchodzić i
wychodzić bez żadnego odpowiednika naszego „europejskiego” pukania. Także w tej kulturze
istnieje jednak cały szereg mechanizmów służących zachowaniu równowagi wymiany społecznej.
Na przykład kontakty społeczne między ludźmi są ubogie, członkowie tego plemienia starają się nie
uzewnętrzniać swoich stanów emocjonalnych, istnieje norma mówiąca, że mówić należy łagodnym
tonem. Badacz podsumowuje taki stan rzeczy stwierdzeniem, że „kultura Javanese zamyka ludzi za
drzwiami etykiety”.
Kolejna kultura o małej prywatności to Pigmeje (Turnbull, 1961). Turnbull relacjonuje, że
przybycie do obozowiska nowej rodziny lub osoby może spowodować, że drzwi w sąsiednich
chatach są przez ich właścicieli umieszczane z innej strony (tak, aby nie wychodziły na chatę
„Nowego”). Dzieje się tak zwłaszcza, gdy nowy rezydent nie jest lubiany przez innych. Podobnie,
gdy dojdzie do waśni między mieszkańcami, budują między swoimi domostwami „płoty niezgody”
(jak komentuje Altman: „wobec psychologicznej różnicy obserwujemy zatem próbę tworzenia
również fizycznego podziału”). Od czasu do czasu Pigmeje małą rodzinną grupą oddzielają się od
reszty osady, spędzając do 2 miesięcy w separacji. Potem wracają do wioski i wzmaga się w nich
potrzeba przebywania w większej grupie. Zachowanie to jest cykliczne - następuje rok po roku.
Powyższe można interpretować w duchu Altmana teorii prywatności jako oscylujące cykle
otwartości/ zamknięcia się, działające na przestrzeni dłuższego okresu czasu.
Dodam jeszcze, że inne kultury o stosunkowo małej prywatności to Ngadju, Dayak, indianie Choco
z Panamy. We wszystkich wymienionych kulturach bliskie, „ciasne” warunki zamieszkania są
równoważone specyficznymi praktykami, majacymi na celu oddzielenie się (w sensie
psychologicznym chociażby, w sensie „poczucia”) od reszty plemienia.
Spośród kultur o maksymalnej prywatności warto wymienić lud Balinese (Geertz, za: Altman,
1977). Rodziny mieszkają w domach otoczonych wysokimi murami. Do domostw wchodzi się
przez wąskie przejścia, które nie zawsze są otwarte; jedynie rodzina i bliscy przyjaciele mogą bez
przeszkód przechodzić w tą i z powrotem. Pomimo, że takie „warunki architektoniczne” sugerują
egzystowanie tych ludzi w izolacji, Greetz zauważa, „ niezwykłe ciepło i otwartość w relacjach
między ludźmi” (co uznać można za mechanizm ułatwiający dostępność, równoważący restrykcje
interakcji, jakie powoduje fizyczne środowisko).
Inny przykład to kultura Tuaregów (Murphy, 1964). Tu do elementów, które można interpretować
jako przejaw dużej prywatności powinien zostać zaliczony specyficzny strój Tuaregów: okrywający
ciało od stóp do ramion (coś w rodzaju togi bez rękawów pod spodem, na wierzchu powiewający
materiał, turbany i woale). Zasłona twarzy jest noszona nawet podczas posiłków czy snu. Jak
wskazuje Murphy, woal jest „dosłownym narzędziem regulacji granic, dzięki któremu poprzez
odpowiednie modyfikacje („uchylanie”) jest odzwierciedlana otwartość względnie zamknięcie się
na innych”. Tak więc w interpretacji psychologii prywatności woal Tuaregów funkcjonuje jako
ważny mechanizm behawioralny używany przez ludzi w tej kulturze w celu kontroli interakcji z
innymi - posiada dynamiczne i dialektyczne cechy „zarządzania” prywatnością.
Wszystkim wymienionym przykładom trudno odmówić innych – poza związanymi z prywatnością
– znaczeń. Motywacje tych zachowań mogą (i zapewne mają) mieć znaczenie tradycyjne, religijne,
obrzędowe i inne. Jednak bez wątpienia, zarysowywuje się ścisły związek (a nawet
„nierozerwalność”) tego, co społeczne i tego, co prywatne. Trudno rozsądzać, co w relacji
„społeczne-prywatne” jest nadrzędne, a co podrzędne; co przyczyną, a co skutkiem czy wreszcie,
jakie inne kombinacje zależności są możliwe. Dotykamy bowiem w ten sposób, jak dotąd
nierozwiązanej „zagadki” czy prywatność leży u podstaw społecznej natury człowieka (czyli że
człowiek to właściwie istota ... „prywatna” z unikalnym i niepoznawalnym dla otoczenia wnętrzem
i potrzebą pielęgnowania i ochrony tego prywatnego wnętrza) czy odwrotnie- społeczne
funkcjonowanie człowieka (jako „istoty społecznej”) domaga się lub wymusza powstanie sfery
prywatnej albo – jeszcze inaczej - wymiary prywatny i społeczny istnieją paralelnie (być może na
zasadzie homeostazy, być może na zasadzie rywalizacji, a może są kompatybilne i nierozerwalne).
Tym samym dochodzimy także do najbardziej ogólnej, ale i najbardziej podstawowej kwestii
definicji prywatności.
Zostawiając z boku te spekulacje i problemy, powtórzmy raz jeszcze: jeśli zwrócimy uwagę na
starania ludzi, aby być mniej lub bardziej dostępnymi dla innych, to prywatność jawi się jako
ponadkulturowo powszechny proces. Zaprezentowane przykłady ilustrują, jak różnorodne mogą
być oblicza prywatności w różnych kulturach. Nie wyczerpują jednak całego repertuaru sposobów
jej regulacji, mechanizmów i wcale nie klarują ani nie ułatwiają odpowiedzi na fundamentalne
pytanie: „po co człowiekowi prywatność?”. Szerokim polem do badania są mniej „plemienne”
różnice międzykulturowe w potrzebie prywatności na wymiarze indywidualizm-kolektywizm, na
przykład między kulturą zachodnią (np. USA) a wschodnią (np. Japonia). Czy przejawem
prywatności jest występujący w społeczeństwach Dalekiego wschodu syndrom
hikikomori
(wycofanie się z kontaktów społecznych) i związany z nim lęk przed „utratą twarzy”? Czy są nim
spektakularne „zachodnie” przedsięwzięcia artystyczne, jak projekty
living units
(miniaturowe w
pełni wyposażone „domy do domu” zapewniające lokatorowi izolację i jak - twierdzi ich autorka A.
Zittel - „małą wolność”)?
Nie bez znaczenia dla pełnego poznania potrzeby prywatności są również pewne symptomy
wewnątrz danej kultury. Na przykład szacuje się, że tylko w Polsce wzrosła dziesięciokrotnie
sprzedaż rozmaitych urządzeń do inwigilacji. Dlaczego? Nie wspomnę o niesłabnącej oglądalności
wszelkich programów, w których ludzie „pokazuję się takimi, jakimi są naprawdę”.
Konsekwencją, a jednocześnie punktem wyjścia jest zatem wyznaczenie granic prywatności (także
w sensie definicyjnym), aby nie stała się „workiem pojęciowym”, w którym może się pomieścić
wszystko. Dopóki ów specyficznie ludzki fenomen pozostaje owiany tajemnicą (aż chciałoby się
powiedzieć, że „zachowuje swoją prywatność”) to nie mamy jasnego kryterium detekcji czy
klasyfikowania danych mechanizmów, zachowań czy praktyk jako właściwych dla prywatności.
Dopóty istnieje ryzyko zbyt chełpliwego „nadprzypisywania” za szerokiemu spektrum zjawisk
miana prywatnych czy służących prywatności lub przeciwnie – żmudnych poszukiwań cech
specyficznych tylko dla prywatności, nie występujących w żadnym innym zjawisku.
Zakończę słowami zachęty czy nawet dopingu dla badaczy: tematyka psychologii prywatności czy
szerzej – prywatności – to tyleż niezwykły i fascynujący, co i szeroki oraz wieloaspektowy obszar
badań. Zaryzykuję nawet nieco patosu i będę agitować, że bez zgłębienia fenomenu potrzeby
prywatności poznanie i obraz człowieka byłby niepełny.
[ Pobierz całość w formacie PDF ]